笞厣富2016年第1期道与中国价值*高德步摘要]任何一个社会都必须有一个价值体系来支持,任何一个民族都必须有一个价值体系来传承。可以说,价值是社会的灵魂,是民族的灵魂。本文用中国传统哲学中道的概念来阐释中国价值的本质和起源,并利用道体、道心来阐释中国价值的价值实体和价值核心,在此基础上进一步提出道理、道德、道义等价值形式和价值标准,以及中国人民“志于道”的价值理想。关键词]道道体道心中国价值价值传统中图分类号〕b018[文献标识码〕a〔文章编号)10007326(2016)01-0034-08任何一个社会都必须有一个价值体系来支持,任何一个民族都必须有一个价值体系来传承。可以说,价值是社会的灵魂,是民族的灵魂。中华民族作为一个具有五千年文明历史的民族,必然有一个作为民族之魂的价值体系贯穿至今。这就是中国价值。中国价值起源于何处,中国价值的本质、实体、形式是什么?本文试图通过对中国传统哲学中的道、道体、道心以及道理、道德、道义等范畴来回答这些问题,并阐释中国价值的信仰生成。道:中国价值的本原西方价值源于“逻各斯”,而中国价值源于“道”。什么是道?老子说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(《老子》二十一章)这里高度概括了道的本质含义,即物、精、真、信,从而指出了从“形而下”到“形而上”的价值形成路径。对于道的阐释,中国古代起源很早。最初的道是道路之道,与行有关,如《易·履》:“道,坦坦。”《说文解字》释:“所行道也。”《尔雅》:“达,谓之道。”然而,当人们将道与天体自然结合起来时,道就开始具有了“形而上”的意义,所以《易经》说“形而上为道”。老子的《道德经》为我们留下了最为经典的道论。从老子的道论来看,“道”是一种存在,尽管从形态上看恍惚不清,但其中有“象”。象就是“表象”,人们可以透过表象看到本质。象有“大象”和“小”象之分,其中“大象”无形(《老*本文系中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务经费专项资金资助)“中国的价值革命——一中国价值思想史研究”(lxn001)的阶段性成果。作者简介高德步,中国人民大学经济学院教授、博士生导师,中国经主义经济建设协同创新中心研究员(北京,100872)。hha江空昑擔_中国特色社会中国煤化工cnmhg子》四十一章),是现象的总体,而小“象”则有形有态即具体的“物态”,所以“其中有物”。不过这里的物就是“形而下”之物了。除了“物”之外,其中还有“精”,“精”就是“精气”。“精”与物”不同,物是物质的,精则是精神的。“其精甚真,其中有信”。信与真有关,真既是“形而下”的真实,又是“形而上”的真理,因为真才值得人们去信。信对于对象物来说就是信任,对于自身来说就是诚信,将其推至最高处则升为信仰。在中国上古时代,信仰并未分为世俗信仰和宗教信仰,而是一种综合的“信”。从“物”到“精”,从“精”到“信”,这就进入到了价值层面。可见,老子的道,是种存在,包括物质的和精神的,因而也是价值的。从“物”的方面看,老子说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮!独立不改,周行不殆。可以为天下母。”(《老子》二十五章)道“象帝之先”,“似万物之宗”(《老子》四章),为“玄牝之门”、“天地根”(《老子》六章)。既然道是“先天地生”那就成了宇宙万物之本源,老子认为,这个宇宙万物之本源就是“无”。但这个“无”并不是“真空”,而是“无限”,一方面是说所有的万物即“有”都是从这个“无”衍生出来的,另一方面是说这个“无”包括了无限的“有”。所以老子说:“天下万物生于有,有生于无。”((老子》四十章)道既然是“无”,那就必然是无限的,一方面是空间意义上的,即无限大,“天下皆谓我道大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!”(《老子》六十七章)另方面是时间意义上的,即无限久,唯其“寂兮寥兮”,故能“独立不改,周行不殆”(《老子》二十五章),所以道“大盈若冲,其用不穷”(《老子》四十五章)。从“精”的方面看,老子把“道”与“天”相接。这里的天既是自然之天也是人格之天。老子说“天将救之,以慈卫之”(《老子》六十七章);“天之所恶,敦知其故?(《老子》七十三章)这样,“道”就具有了人格意志的特征。“天”既如是,“道”亦如是,从而就有了“天道”。老子认为,天是有知的,也是有德的,更是有情的,“天道无亲,常与善人”(《老子》七十九章),“天之道,利而不害”(《老子》八十一章)。但天道之存在和变化以及好恶,是不以人的意志为转移的。“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,然而善谋”(《老子》七十三章),“同于道者,道亦乐得之”(《老子》十三章)。道自身却“功成而不名有,衣养万物而不为主”,“可名为大,以其终不自为大,故能成其大”(《老子》三十四章),“生而不有,为而不恃,功成而弗居”(《老子》二章)。因为天道不仅是自然之道,还是人格之道。所以天道不仅有意志而且知善恶、通神灵。“神得一则灵”,“神无以灵,将恐歇”(《老子》三十九章),“以道莅天下,其鬼不神”(《老子》六十章)。这里是说,如果能够以“道来治理天下,那么鬼就不起作用了在老子看来,道这个东西不可见、不可触,因而也不可名,似乎无所作为。但它又无处不在,并且在无形之中支配着天地万物和人类社会,即“道恒无为,而无不为”(《老子》三十七章),“候王若能守之,万物将自化”(《老子》三十七章)。所以人类社会必须遵道而行。另一方面,遵道也是一种有德的行为,即“孔德之容,唯道是从”(《老子》二十一章)。进一步讲,求道更是一种价值追求,是君子所为:“上土闻道,勤而行之;中土闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道!”(《老子》四十一章)人们追求道必须坚持“信”即坚持对道的信仰,以道为真亦即即真理,“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。大道其夷,而民好径”(《老子》五十三章)。尽管理想与信仰幽隐而高远,但我们必须保持坚定的信仰并付诸实践,这就是价值理想。但人类追求道并不能要求圆满,正因为不圆满,才激起人们对道的不懈追求,从而不断走向新的成功。“保持道者不欲盈。夫惟不盈,故能敝而新成”(《老子》十五章)。所以,道是君子的价值追求,而遵道、求道更是君子品格。、道体:中国价值的实体道是宇宙万物之源,也是价值之源。道首先是一种客观存在,即作为客体的存在,而作为价值,则体现为客体与主体的关系,即客体对主体的价值。因此,道首先要中国煤化工,然后才有价值。cnmhg-35第一,道体是道的体现,是道所依存的实体,也就是价值之实体。道是一种“形而上”的存在,是不可名的,道是价值之原。但是“不可道”之道必须有“可道”之道来体现,这就是道体。道体是“可道”的,因而也是“可名”的,亦即是有形的,即“其中有象”。这种有形的、“可道”、“可名”之道体,就是天地与人。老子说:“道大、天大、地大,人亦大,域中有四大,而人居其一焉。”(《老子》二十五章)孔子在《易传系辞》中说:“立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义,立地之道日柔与刚。”这里指明了天地之道和人之道,但天地与人并不相分而是天人合一,所以天地之道也就是人之道,人之道也就是天地之道。程颐说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。”(《程氏遗书》卷22上)他还说:“道一也”,“天地人只一道也”(《程氏遗书》卷18)。人在天地之间,人是万物之灵,有人才有灵,有灵才有价值。如果仅仅是天地万物而没有人的存在,天地也就失去意义,因而也就无所谓价值。就是说,有人才有价值,一切价值都是对人而言的,没有人一切事物的价值都无从谈起,一切事物也就都没有价值。所以,人才是价值之源。但是人并不是抽象的人,而是整体的人,也就是社会的人,并且是在一定社会关系之下,在一定的政体下的人民。所以,天地与人亦即天地与人民共同构成道体。第二,价值是人与天地的关系,这种关系的核心就是仁,所以道体就是“仁之体”,亦即仁体。人是万物之灵,有人才有价值。但是人自身并不能构成价值,价值还源于人与事物的关系。这就是说,人在天地之间,天地也就有了价值,而天地与人共同构成价值主体亦即道体。道体是天地人,但并不是天地人的实体,而是人与天地的关系,只有这种关系才构成价值。天地本无价值,但人为天地立心,就是赋予天地以价值;为生民立命,有了人的生命,天地就有了价值。然而,天地与人存在一个意识的沟通,也就是天道与人道的沟通,这需要人对于天地自然的认识。然而,“天道远,人道迩,非所及也何以知之?”(《左传·昭公十八年》)这就需要将天地之道转为人之道。孔子说:“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本矣。”(《论语·学而》)孟子说:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子尽心下》)到了宋代,理学家进一步将天地万物与人合为一体,并赋予“仁”的价值含义。这就是程颢所说的:“仁者以天地万物为一体”,即认为仁是天地之生机,天地之心,亦即宇宙之道体。在这里,道体就是仁体,仁是生生之意,既是无声无臭之天,也是“纯亦不已”的万物一体,即天地一体之仁。第三,道体流行也就是价值实体的变化,构成价值流变的基础,这种价值流变经过一定时期的历史传承就成为民族文化传统,亦即道统。“天不变道亦不变”,但天地与人的关系是可变的,所以说道体是变化的。既然道体变化就有道体之流行。道体流行“如水之流而不息,便见得道体之自然”(《朱子语类》卷36,《论语十八》)。在宋儒看来,道体就是仁体,而道体流行也就是宇宙间的道德秩序的生成和演变。“理不可见,因其爱与宜,恭敬与是非,而知有仁义礼智之理在其中,乃所谓‘心之德’,乃是仁能包四者,便是流行处,所谓‘保合太和’是也。仁是个生理,若是不仁,便死了。”(《朱子语类》卷20,《论语二》)人们虽然不能直接感知未发的仁性自身,但通过已发的爱与适宜、恭敬、是非的生气流行完全可以推知,是所谓“心之德”也。仁作为“爱之理”,“则正谓仁是未发之爱,爱是已发之仁尔。只以此意推之,不须外边添入道理。若于此处认得‘仁’字,即不妨与天地万物同体。若不会得,便将天地万物同体为仁,却转无交涉矣”(《朱子语类》卷20,《论语二》)。《易》中“保合太和”的意义,就在仁德生气流淌的“全体”中得到最为真切的发明。所以,道体流行决定价值思想的流变,亦即以“仁”为中心的价值思想的流变。这种价值思想的流变,经过一定历史时期的传承,最后汇结为中国传统社会的意识形态,并构成历史上的价值传统或道统。第四,道是人类必法之道,人类从异化到回归,就是从必然王国到自由王国的回归。在人类历史之初,人与自然合而为一,最接近于道的状态,即“含德之厚者,比喻赤子”(《老子》五十五章)。此时的人类,正如老子所说:“天大,地大,道大,人亦大”(《老子》中国煤化工秋繁露王道》中指出:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天hcnmhg通其道也。取天地与人之中以为贯,而参通之,非王者庯能当是?”就是说,既然天地与人共同构成道体,那么人与天地就处于平等的地位。但随着人类的发展和进步,即随着人的社会化和人的欲望的展开,人出现了异化,人的本来状态逐渐消解,人与道开始分离,似乎具有了对抗天地的能力。这实际上正是人与自然矛盾的开始。随着科学技术的发展,人似乎具有了控制自然、征服天地的能力。这就进一步加速了人的异化,而人与自然的矛盾日益激化,人与道渐行渐远。但事实上,“人法地、地法天、天法道、道法自然”,这是一个颠扑不破的真理,也就是人类必法之道。就是说,自然进化的人类永远也脱离不了天地之道。人只有遵道循道,敬畏自然,不断地异化也不断地回归,回归于朴,回归于婴儿状态,才能与自然融为一体,与道合二为一,成为法地、法天、法道、法自然的人,从而实现人的完满和自由,也就是从必然王国回归到自由王国。三、道心:中国价值的内核道体就是天地人的总称,天在上,地在下,人在其中。天可以“形而上”为神和天帝,地可以“形而下”为器和物,而人则是万物之灵,是价值形成的核心。没有人一切都无从谈起,一切价值都不存在。但人的价值依附于天地,没有天地,人的价值就没有基础,就无所依托。道是“形而上”之道,道体是可见可触可名的实体。道体由天地与人构成,由于有人在天地之间,天地就有了灵,也就是有了心。但是天地之心源于人心,天地之心必须通过人心来表达,这就有了人心与道心的分别。在人与自然为一体之时,人心就是道心。但随着人的异化,随着人的行为轨迹逐渐脱离自然轨迹,人心也就逐渐脱离了道心。程颐认为,心是道之所在,微是道之体,所谓道心,就是“心与道浑然一也”。道心即良心,放其良心则危矣”。他将人心与道心严格地区分开来:“人心,私欲也,危而不安;道心,天理也,微而难得。唯其如是,所以贵于精一也。”(《河南程氏粹言》卷2《心性篇》)总之,“人心私欲,故危殆。道心天理故精微,灭私欲则天理明矣。”(《河南程氏遗书》卷24)这就是《尚书》所说的“人心惟危,道心惟微”人心要向着道心。但“道心”和“人心”并不是两个“心”,朱熹认为,心“只是一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理(即仁义礼智)上去,便是道心”。(《朱子语类》卷78)朱熹还说:“人心,便是饥而思食,寒而思衣底心。饥而思食后,思量当食与不当食;寒而思衣后,思量当着与不当着,这便是道心。”(《朱子语类》卷78)道心又称为“义理之心”(《朱子语类》卷62),是“天命之性”;人心则是“形气之私",生于“血气形体”",属于“私有底物”(《朱子语类》卷62)。朱熹认为,“人心不全是不好”,人心能无过无不及,能得其正而不偏者即为道心。道心只有在与物相接的人心中才能显现出来。虽“上智”之人亦不能无人心,虽“下愚”之人亦不能无道心。但道心微妙难见人心易流于人欲,故人人当精察于二者之间,以“守其本心之正”,“使道心常为一生之主,而人心每听命焉。”(《朱子语类》卷62)这就需要“革尽人欲,复尽天理”(《朱子语类》卷13)王夫之进一步讲明了人心与道心的辩证关系。他说:“情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。”(《读四书大全说》卷10)他还说:“喜、怒、哀、乐之与性,合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其未发时之所存者,只是个物事也。性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。”(《读四书大全说》卷8)“唯性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。”(《读四书大全说》卷2)总之,人心是世俗之心,是可变之心,因而代表可变价值;而道心不变,是恒久不变的价值,所谓道心永恒。人心必须符合道心,必须向着道心。但是道心不可见,必须通过民心来体现。老子说:“圣人常无心,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德中国煤化工者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目cnmhg四十九章)。他主张“不见可欲,使民心不乱”(《老子》三章)。孟子将人心分为“恻隐之心”、“善恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,将其称为“四端”(《孟子·告子上》)。他认为此“四端”“非由外铄我也,我固之有也”。但是,随着社会的发展变化,人心与道心分离了,而要使人心合于道心,就必须发扬人的“四端”,并将人心上升为“仁心”,具体说就是仁、义、理、智“四德”。这就是使源于个人本性的“人心”成为具有社会价值的“仁心”。孟子说:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”(《孟子·离娄上》),“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。孟子还说:“天视自我民视,天听自我民听。”(《孟子·万章上》)所以他主张以民心而察天意。他认为,“桀纣之失天下者,失其民也失其民者,失其心也”(《孟子·离娄上》)。孟子曰:“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣,以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)这种以“不忍人之心”而行的“不忍人之政”便是“仁政”。这就是说,民心代表天意,施仁政就是合民心,合民心就是合天地之道。总之,人心合于民心才能符合道心,这种一致性就是“仁心”。四、中国价值的基本形式和价值标准道是价值的本源,天地人共同构成道体即价值实体。但是道以及价值作为“形而上”的道,必须通过某种形式来体现。这就是价值形式。中国价值在历史演变过程中,产生了道理、道德、道义等形式,以不同的方式和不同的方面来体现价值的本质。(一)道理道是指在自然和社会之上,有一个隐在的、根本的原理或道理,即一种“形而上”的存在。这也就是理学家所说的“所当然之则”和“所以然之故”,即所谓“道理”。《吕氏春秋·察传篇》注:“理,道理也。”高诱《淮南子·原道训》注:“理,道也。”道是万物之源,也是万理之源。王弼《易经》注:“物无妄然,必有其理。”一方面,道“无所不在”,正如庄子所说,道在日月天地中,道在蝼蚁中,道在稊稗中,道在瓦甓屎溺中(《庄子·知北游》);另一方面,世间万物无处不有理,既有自然天地之天理,也有社会生活之伦理。但是,人世间的理千头万绪,总归源于道,所以称道理。这就是说,道与理是价值的一体两面,道是价值的本原,而理是价值的表现形式即价值形式。老子说:道可道非常道。这是说,真正的道是不可言说的。但是由于有了理,道就成为可以认识可以表述,即可以言说的了。《说文解字》曰:“理,治玉也。”又谓:“知分理之可相别异也。”可见理是依附于道的,也是用来解释道的。所以《易·系辞》说:“易简而天下之理得。”《说卦传》说:“穷理尽性以至于命。”《韩非子·解老篇》说:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”朱熹说:“理也者,形而上之道也”(《答黄道夫》,《朱熹集》卷58),“合天地万物而言,只是一个理。有此理,便有此天地,若无此理,便亦无此天地。”《易经》说:“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”。宋儒周敦颐说:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民”,“天道行而万物顺,圣德修而万民化”(《通书·顺化》)。这就赋予了天地以伦理价值。程颐说:“天、地、人只一道也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道”(《二程遗书》卷18)。“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自有诸人言之谓之心”(《二程遗书》卷22上)。朱熹讲:“天人本只一理……天即人,人即天”(《朱子语类》卷17),“性便是心之所有之理,心便是理之所舍之地”(《朱子语类》卷5)。朱熹进一步说:“天理,只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数”(《文集》卷40《答何叔京》之二十一)。王阳明说:“天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知”。可见,天地与人是相通的,天道与人道,天理与伦理也是相通的。《周易》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”(《乾·文言》)。老子说:“人法地,地法中国煤化x这就是说,人的行为必须循道而为。但是道不可言说,如何循道而为还必须通cnmhg庄子说:道是行之而然的,因而是可以认识和言说的。所以郭象注《庄子》说:“物无不理,但当顺之。”这就有了循道而为的方法,循道而为转变成了依理而行。《管子·君臣篇》说:“顺理而不失之谓道”,这就是道理。孔子还进一步把理与礼乐制度结合起来,说:“礼也者,理也。乐也者,节也。君子无理不动,无节不作。不能诗,于礼缪;不能乐,于礼素;薄于德,于礼虚”(《礼记·仲尼燕居》)。荀子也明确地提出:“礼也者,理之不可易者也”(《荀子·乐论》)。朱熹说:“礼即理也”(《朱子文集》卷60《答曾择之》)。这样就进一步将道和道理转换为社会规范。可见,道理就是必须遵循的客观规律和社会规范。(二)道德老子在提出“道论”的同时还提出“德论”,所以老子之经称为《道德经》。道作为一种价值理想,是人们所要追求的目标。人们求“道”而得“道”就是“道德”。“德”即“得”也,“得(德)道”即道得(德)”。老子说:“是以万物莫遵道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故,道生之德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。(《老子》五十一章)老子在《道德经》中提出“上德”、“玄德”、“孔德”、“积德”等,并认为大德服从于道,即“孔德之容,惟道是从"。《庄子·天地篇》说:“通于天地者,德也;行于万物者,道也”,“形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非至德者邪?”后来的思想家也将道与德结合起来论说,如德者,道之功也”(《韩非子·解老》),“德者,道之用也”(陆德明:《老子音义》),“德者,道之见也”(苏辙:《老子解》)。总之,“道”是“德”的依据,“德”是“道”的具体体现,合乎天道为善,背离天道为恶,所以道德成为重要的价值形式。德源于道,既是天地属性也是人的属性,与道理相比较,理侧重于天理,德侧重于人伦,所以,道德更是君子品行。一般来讲,“道”属于宇宙本体论范畴,但是道还必须落实到人生问题,这就是德”。《周易·系辞》说:“天行健,君子以自强不息,地势坤,君子以厚徳载物。”《易·乾卦》曰:君子进德修业。”唐孔颖达注:“德,谓德行;业,谓功业。”由此可知,“德”的本意就是指人的品行和操守,如功德、品德、德行等。这样,“德”就转变成为社会价值范畴。一方面,“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(《老子》五十一章),是说人自然而遵道本身就是一种重要的道德标准;另一方面人只有“修之于身,其德乃真”(《老子》五十四章),即只有经过个人修养,才能使“道德”真正实现,从而进入君子之列。德还是社会价值标准。德源于道,道是德的本源。这是由道的本质所决定的。道生万物,这就是道的“生生之德”。“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》四十二章)。但德却是“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形,道隐无名”(《老子》四十一章)。这就是说,道的“生生之德”最为大德,但道却不据为己功,“功成而弗居”,不将万物据为己有,所谓“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。反过来说,那些不忘己功的行为却是“不德”。这就是所谓的“上德不德,是以有德。下德不失其德,是以无德。”(《老子》三十八章)所以,“道之尊也,德之贵也,夫莫之爵而恒自然也。”“玄德”即是“不德”的“上德”,也就是元德,即道的本身。宋代朱熹对“道德”做了进一步的注解:道者“人之所共由者也……";德者,“得于心而不失也”(《四书章句集注·论语集注》卷1)。“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一个公共底道理。德,便是得此道于身则为君必仁,为臣必忠之类,皆是自有得于己,方解恁地。”(《朱子语类》卷13)遵道贵德应该是一个社会的价值导向。《尚书》说:“钦崇天道,永保天命”(《尚书·商书·仲虺之诰》)};“世禄之家,鲜克有礼,以荡陵德,实悖天道”(《尚书·周书·毕命》);“皇天无亲,惟德是辅。(《尚书·周书·蔡仲之命》)孔子说:“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。《管子·君臣下》说:“君之在国都也,若心之在身体也。道德定于上,则百姓化于下矣。”朱熹注曰:“德之为言得也,行道而有得于心也。”(朱熹:《论语集注·为政》)许慎《中国煤化工内得于己也。”郑玄:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”(郑玄注:《周hcnmhgl子还将水作-39为道德模范。老子说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤”(《老子》八章)。孔子说:“夫水,大偏与诸生而无为也,似德。其流也埤下。裾拘必循理,似义。其洸洸乎不惹尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入,以就鲜絜,似善化。其万折也必东,似志。”(《荀子·宥坐》)(三)道义《易·系辞上》:“成性存存,道义之门。”《管子·法禁》曰:“德行必有所是,道义必有所明。”汉荀悦《汉纪高祖纪一》:“夫立典有五志焉:一日达道义,二日彰法式,三日通古今,四曰著功勋,五曰表贤能。”这些记载都表明道义在中国传统文化中的地位和作用。道既为天道亦为人道,天道侧重于自然存在的原理,人道则体现社会的价值规范。然而,在中国传统文化中,天人合一的理念决定天道与人道不可分离:人道以天道为依据,天道通过人道来体现。所以老子说:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道损有余而补不足,人道则不然,损不足,奉有余。孰能有余以奉天下?其唯有道者。”(《老子》七十七章)在这里,老子指出了道义与非道义的标准,即符合天道的行为就是义而不和天道的就是不义。《左传·昭公元年》:“临患不忘国,忠也。思难不越官,信也;图国忘死,贞也;谋主三者,义也。”忠、信、贞三者合而称为义。孔子说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之;君子哉!”(《论语·卫灵公》)“君子之于下也,无适也,无莫也,义与之比”(《论语·里仁》)处理义与利的关系是检验道义的重要标准。孔子主张“以义为上”。孔子认为,“君子喻于义,小人喻于利”,在利益面前必须坚持道义原则,“富与贵是人之所欲也,不以其道得之不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”,“不义而富且贵,于我如浮云”;“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”,“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·泰伯》)。对于孔子来说,利益不足道“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》),“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。孟子说:“土穷不失义达不离道”,“穷则独善其身,达则兼善天下”;“非其有而取之,不义也”(《孟子,尽心上》)。董仲舒也说:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安(《春秋繁露·身之养重于义》),“正其谊不谋其利,明其道不计其功”(《汉书》卷56《董仲舒传》)。这是告诉人们见到有利可得时,一定要考虑是否符合道义在孔子看来,一个人首先必须有所追求,心有所往,“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)孔子曰:“笃信好学,守死善道”(《论语·泰伯》),“隐居以求其志,行义以达其道”(《论语·季氏》),说的都是这个道理。孟子说其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞於天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也”(《孟子公孙丑上》),“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,无暴其气。”(《孟子,公孙丑上》)孟子还说:“仁义而已矣。杀一无罪,非仁也。非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子尽心上》)总之,道义是最为重要的社会价值,是一种超越个体利益的价值标准,所以能够成为共同的价值追求,并具有强大的感召力。正如孟子说:“得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之。多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜矣。”(《孟子·公孙丑下》)五、志于道:中国价值的信仰生成老子说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(《老子》二十一章)信也就是信仰。信仰是形而上的力量,是纯粹精神的,是最高层面上的社会现象。信仰可以分为两类,一类是宗教中国煤化工的崇拜,是超验”的精神现象;另一类是社会信仰,也就是人们对价值理cnmhg的精神现象。40中国文化史上宗教意识较弱,但并不等于中国人没有信仰。中国哲学将价值源头追溯为“道”,而“道之大原出于天”(《汉书·董仲舒传》)。所以,对天道的信仰也就是对价值的信仰。所以说,中国人崇“道”而不信“教”。另一方面,道并不仅仅是“形而上”的天道,庄子说:道“无所不在”,道在日月天地中,道在蝼蚁中,道在稊稗中,道在瓦甓屎溺中(《庄子·知北游》)。这就是说,道无处不在,人世间无处没有道。“道”足以照明“人伦日用”并赋予后者以意义或价值。但是,从源于日常生活的“人伦日用”上升为价值,是“形而上”的外在超越过程。在西方历史上,希腊和罗马的理性超越上升为诸神的意旨,以后结合希伯来的信仰传统,进一步创造了上帝。他们把神或上帝作为最高的价值。中国文化也经历了同样的“形而上”过程,并将这个最高的价值归结为道。但中国的“道”与西方的上帝不同,道并没有与具体的生活日用脱离,也就是说没有实现人神两分。这个道既是天道也是人道。而在天道和人道两者之间,中国文化反而更重人道,所谓“天道远,人道迩”。所以,作为价值之道始终与生活日用之道结合在一起。这里,人伦日用只是“事实”,“道”则是“价值”。就是说,中国人的信仰采取了世俗的方式,即将信仰整合在世俗的政治、经济和社会生活里,也就是将天地之道结合为人伦之道。所以,天地之道与人伦之道构成中国人的信仰。在中国文化中,信仰的目标并不是一个至高无上的神,而是对道的现实追求,即所谓的“志于道”。道中既有“物”也有“精”,“物”就是物质,“精”就是精神,而精神的最高处就是信仰。但是中国传统的信仰与宗教没有直接关系,因而是一种价值信仰。这种信仰源于人们对道的认知和对道的祟拜。这种通过认知而产生的崇拜就是“信”。没有认知就没有信,没有信就没有“志于道”的追求,就没有杀身以成仁的气概。所以,这一切都源于对道的“信”。老子说:道中有精,“其精甚真,其中有信”。道之所以值得“信”是由于道之“真”。这里的“真”,一方面基于对象的真实性,以及人们的认知与对象的一致性,从而构成对“真理”的追求即求真。这种“真”和“求真”的过程就是“诚”与“思诚”的过程。孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”(《孟子·离娄上》)。就是说,人们之所以信仰天道就在于天道之诚,而人对于天道的追求和信仰就是“思诚”。在这里,道就是真理,知道就是认知道义是经过认知而形成的信念,信必须建立在知的基础上。所以,孔子说要“知人”、“知言”、“知理”、“知命”、“知天”。“志于道”就是对真理的追求,也如孔子所说:“君子学以致其道”(《论语·子张》),“笃信好学,守死善道”(《论语·泰伯》),“朝闻道,夕死可矣”(《论语·子张》)。这就是建立在知“道”基础上的信仰。信仰的基础是真,真才可信。孔子说:“信近于义,言可复也”(《论语学而》),“自古皆有死,民无信不立”(《论语·颜渊》),“先神命之,国民信之”(《左传·昭公七年》),“不信,民不从也”(《左传昭公二十三年》),所以“宁死而不失信于民,而民亦不失信于我也”(《论语集注》卷六先进第十一)。就是说,被确定为信仰的社会价值必须真,必须诚,必须符合人们的真性,否则,这种价值就会丧失人们的信仰。从真到信,高度的信才能成为信仰,才能够驱使人们心甘情愿地为之奋斗。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》),“临大节而不可夺”(《论语·子罕》)。孟子说生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辞也”(《孟子·告子上》;“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”(《孟子·尽心上》道、道体、道心以及价值、价值形式、价值标准,都必须通过某种学术形式来阐释。六经是中国历史上最早成型的经典,也是诠释中国价值的奠基性文本。与此同时,中国历史上还产生了以道为最高信仰和最高追求的圣贤和士人。他们以天下为己任,代表着社会最普遍的诉求。他们综合这些诉求,从中求出最大的公约数,并将这个公约数系统化为社会的普遍价值。他们通过对人民日常社会生活的实际体h中国煤化工;cnmhg[参考文献][j2) paul ricoeur, time and narrative(volume1 ), trans., kathleen blamey and david pellauer, the university ofchicago press, 1985. p 4.83[3(4] paul ricoeur, memory, history, forgetting, trans., kathleen blamey and david pellauer, the university of chicagopes,2004,p.l09,10.[5]see, edmund husserl, analyses concerning passive and active synthesis: lectures on transcendental logic,transanthony j steinbock, kluwer academic publishers, 2001, pp9-10.167819(1118 michel henry, material phenomenology, trans., scott davidson, fordham university press, 2008, p.7154,87,89,90,90[側[德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,北京:生活·读书·新知三联书店,206年,第43页。[12[ j[19](20j[21] maurice merleau-ponty, phenomenology of perception, trans., donald a landes, routledge, 2012,210. 380. xxvill. ixxvi. ixxxl4][法」保罗·利科:《活的隐喻》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,2004年,第330页coeur 's phof imagination", journal of french philosophy, volume 16, numbersl and2, spring-fall 2006, p.97.[16] paul ricoeur, " the function of fiction in shaping reality, man and world, 12, 1979, p. 128「冂][法]保罗·利科:《解释的冲突——解释学文集》,莫伟民译,北京:商务印书馆,2008年,第80页。责任编辑:罗苹(上接第41页)验,以及对人民自强不息的奋斗历史的理解,运用自己的学术思想提炼并阐释出中国价值及其传统,不断地创造着文化精神和其他知识体系。他们还通过经世致用的个人价值实现方式,将这些价值思想转化成为国家意识形态,成为民族和国家的主张。在他们看来,道义是最高的价值形态,所以在实现自己的价值理想过程中坚持以道为精神价值,坚持“从道不从君”。他们坚持信仰,追求真理,坚持道德标准追求价值理想,通过自己的修身进德和价值实践,形成了独具特色的存在方式和思维方式,从而形成了中国历史上特有的士人精神。这种士人精神,本质地反映了中华民族传统价值观念中最基本、最核心的内容,是民族传统价值观念体系的重要组成部分。大道之行,天下为公,这是中国传统社会的最高理想。尽管这种社会模式仅仅是作为一种理想而出现,但的确代表了广大人民的美好愿景。中国传统社会缺乏本土宗教,但社会信仰仍然普遍存在并且根深蒂固,而“天下为公”可以视为最高的社会信仰。近代以来,康有为的《大同书》提出以“天下大同”作为理想社会,孙中山也接着提出以“天下为公”作为最高宗旨,共产党接受马克思主义以共产主义为理想目标。中国人民力图将“天下为公”的理想社会从空想变成科学,再从科学变成现实的实践。有这样一个目标,人们就会始终怀有希望,即始终保持“至德”的目标,始终怀有向善的追求,每个人的行为都保持自律,并遵循一定的道德标准,从而使我们的行为变得高尚起来。尽管说“天下为公”仍不能成为现实,但普遍的道德规范和价值追求仍能使我们进入一个更为美好的社会。责任编辑:张超中国煤化工cnmhg
